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阳明心学与佛教禅宗的本体论关系探析

 

 

摘要:阳明心学与佛教本体论的理论建构与思维方式相同,二者的不同主要表现在道德与非道德的向度。阳明心学以良知打通天理与人心,良知体用一如,在体而用,在用而体;佛教以觉性来贯通此岸与彼岸、人性与佛性。在本体论上的不同导致阳明心学在工夫上更为强调在“事上磨炼”的社会担当和责任感,这成为阳明回归儒学正统的主要原因。

关键词:良知;阳明心学;觉性

中图分类号:B248.2  文献标识码:A

文章编号:CN61-1487-(2018)07-0012-03

 

阳明心学与佛教的关系一直以来是学界所关注的问题,王阳明本人对佛教也较为关注。有很多的评论,除去细枝末节的部分,佛教的本体论与阳明心学的本体论有着千丝万缕的联系。中国佛教大都以心为世界的本源,无论是性宗、相宗或是教外别传的禅宗,都是以心为核心来论述主体之心与客观之理的关系。佛教是从心出发寻求解脱、获得智慧的学问,如何处理主客之间的关系,达到内在的解脱与超越,是佛教哲学所要解决的主要问题。有人把阳明心学在儒学的位置比作禅宗在佛教的位置,康有为认为,心学是孔孟儒学在心性方向发展最完善的阶段;清儒陆桴亭认为儒学的心学,若佛教的禅宗,心宗之名或仿禅宗而立。禅宗起于达摩的教外别传不立文字,心宗起于象山六经注我、我注六经。为了更好的理解阳明心学的本体论意义,本文从以下几个方面来论述阳明心学与佛教禅宗的关系。

 

一、心即理与此心即佛心

 

心即理是阳明心学中的核心问题。王阳明认为,理在心内,世界上的万事万物都在主体的一心之内所呈现。如果要认识世界,不是像朱熹那样用格物的方法今天格一物明天格一物去认识万物的理和规律,而是要回归内心,用主体的心去感知天理与良知,体认那个本来就存在的天理与表现在人的良知,人由此实现了精神的自由。王阳明说道:“天没有我的灵明,谁去仰它的高,地没有我的灵明,谁去俯它的深?鬼神万物没有我的灵明,谁去辨它的吉凶祸福?”[1]141他在这里所说的灵明,其实也就是人的觉解,万物因为人的认知能力而有了存在的意义。那么,作为万事万物存在的最高的本体也就当然地存在于人的内心,于是,阳明心学得出了心即性、性即理的最高哲学命题。王阳明说:“天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故上下与天地同流。”[1]120庄子以地窍所发出的各种形形色色的声音为地籁,王阳明在这里把心看作天开窍于人的良知,良知如同天籁之音,超脱了形下世界的束缚,直达天理,通过良知,人与天地合为一体。王阳明把良知看作贯通形而上的本体世界与形而下的万事万物的桥梁,良知是天理,是一个人之所以为人的终极根据。通过良知,天理就不再是抽象的跟人没有任何关系的天理,而是起心动念、举手投足都密切相关的良知。所以,王阳明的弟子认为,日常用功就是把自己的心体打磨明亮,在心体上用功而已。这也就是王阳明反复强调知行合一的原因。既然这个理存在于人的内心,那么为什么现实世界中的芸芸众生很少有人能确切地说明白自己内心的天理呢?王阳明认为,即使是盗贼,他也不可能没有一丝一毫的羞耻之心,就是这种一丝一毫的羞耻之心,正是一个人体认的天理良知所在。人的资质有优劣,即使是最愚笨的人,他的良知也有一线光明的时候,良知在人,犹如浮云遮住了光明,光明本来就存在那里,只是我们自己遮蔽了自己的良知,良知于人有普遍的存在性而不是可有可无的。王阳明说:“圣人之知有如青天之日;贤人如浮云之日;愚人如阴霾天日;虽有昏明不同,其能辨黑白则一。”[1]126通过良知,主观性与客观性合二为一,人与万物合为一体,这就克服了朱熹哲学人与天理俨然两分的弊端,这可以看作是阳明哲学以心为本体的重大意义所在。

 

 

 

阳明心学以自体心性来解释存在与外物的关系,佛教华严、天台、禅宗在论述自体之心时,目的是把那个时时刻刻有生有灭的主体之心转换为没有生灭、清净无染、俊逸脱尘的心性。在这种心性状态下,人性与佛性合二为一,个体之心扩大为宇宙万有之心,成为宇宙万事万物的最高本体。六祖慧能说道:“何期自性本来清净,何期自性本不生灭;何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”[2]69人的心性本自具足一切万法,只是我们因为无明的遮蔽,抛弃了自性本心而处于念念无明的娑婆世界。天台宗智者大师提出了心是法本(现象界的根本)、心是语本、心是行本、心是理本的概念。[3]778马祖道一在六祖慧能的基础上提出了平常心是道的主题:“汝等众人,各信自心是佛,此心即佛。”[4]104在禅宗看来,人性即是佛性,要了解佛性,先要从了解人心人性开始;我们的心性,是世界万法的本根,物质世界是因人而有,而不是因色而有。从思想进路上来说,佛教的本体世界与阳明学说的本体是一致的,两者都是以人心的光明和本净为理论前提来阐发怎样恢复人心、人性的本来面目,在这种先验的理论假设下,两者的表现方式却又有着质的不同。

 

 

 

二、致良知与“任运自在”

 

如果说心的本性是光明至善的,无论是王阳明本人还是禅宗,这是一致的共识。那么如何恢复这个光明的本体世界,却是阳明心学与佛教的最大区别之处。荒木见悟认为,心体犹如一面镜子,王阳明在这面镜子里照到了良知,禅宗却在这里看到了空无一物。王阳明的心体不是空洞的本体,却是时时刻刻省察秋毫的良知本体。王阳明说道:“良知者,孟子所谓是非之心人皆有之也。是非之心不待虑而后知,不待学而后能,是故谓之良知,是乃天命之性,自然灵照明觉者也。”[1]1070真可说道:“夫自心者,圣贤由之而生,天地由之而建。光明广大,灵妙圆通,不死不生,无今无古,昭然于日用之间。在眼而见,在心而知,境未对峙,圆满独立,百工得之而技精,圣人得之而道备。”[5]213王阳明的“自然灵照明觉者”与真可的“灵妙圆通,在眼而见,在心而知,境未对峙”可以看作是同样的话语体系,它指向的其实是佛教所说的众生拥有的觉性。因为有这种不待虑而后知的觉性,在王阳明这里有了致良知的可能,而在佛教这里,则有了众生成佛的依据。如果从心体建构来看的话,阳明心学的心体与佛教的心体差别不大;但从目标来看的话,王阳明的心体是为了致良知,而佛教的心体是为了自我的超越与解脱。从结果来分析,致良知无疑具有了道德的含义,是人之所以为人的最终依据,是为天地万物确定秩序的方法;而自我的解脱则是为了身心的和谐和幸福。在王阳明看来,佛教所采取的是逃避主义的办法,为了保证心体的浑然无物,不被物累,所以舍弃万物到无物可舍;而心学家看到的是宇宙之间流动不息的天理,在天理这里,人心升华为道心,人与万物合为一体。禅宗的本体空无一物,不执着于任何一个具体的事物上。有这样一个公案,很能说明禅宗的这个特征:“温州净居尼玄机,唐景云中得度,常习定于大日山石窟中。一日,忽念曰:‘法性湛然,本无去住,厌喧趋寂,岂为达耶?’乃往参雪峰。峰问:‘甚处来?’曰:‘大日山来。’峰曰:‘日出也无?’师曰:‘若出则熔却雪峰。’峰曰:‘汝名甚么?’师曰:‘玄机。’峰曰:‘日织多少?’师曰:‘寸丝不挂。’遂礼拜退。才行三五步,峰招曰:‘袈裟角拖地也。’师回首,峰曰:‘大好寸丝不挂’。”[6]94玄机的回答处处充满机锋,“日出也无”的问话其实指的就是心本体的不可言说,本体不能执着在有或无的二元论存在中。雪峰拟或是虚构的人物,然而他的问话则机锋了得,玄机对于本体虽然有所体悟,然而工夫却没有彻底落到实处,到底心体仍然有所羁绊,所以才回首又看袈裟的衣角是否拖地。禅宗所追求的心体是无碍的、自由的、活泼的,不被具体世界的善恶、有无、美丑限制,超越了形下世界而在形而上的层面任运自在,与本体合二为一。禅宗的追求必然导致就连工夫也要舍弃,舍弃到无物可舍、来去自由的境界。在这个境界里处处充满平等和法喜,不被人类自己制造的具体概念限制,这也就不难理解为什么禅宗会出现拳打脚踢的狂禅了。

 

 

 

三、工夫

 

阳明心学与禅宗在本体论上的相似性,必然导致在工夫论上有互相融合的地方。佛祖释迦牟尼通过内观静坐的方法,四十九天后终于顿悟如来智慧德相人人本具。由本体落实到工夫,必然要通过一定的方法才能上下贯通。进一步来说,本体必须要通过方法来实现自己,否则,没有方法的本体也是毫无意义的本体。阳明心学以心即理为本体,继承了孟子的尽心、知性、知天向内体认的传统,通过恢复自己的本心本性来体认天理的存在。阳明心学有三次重要的转折点:一是泛滥于词章,二是出入于释老,三是回归儒学正统。王阳明通过格竹子事件认识到了朱熹哲学的问题所在,把兴趣转向词章之学,但仍然不能满足自己对本体论的探索,于是转入佛老,用佛老的工夫来验证内心所体悟的天理。佛老主静,以静坐养心的工夫为主。庄子的心斋和坐忘,忘人忘己,与物同化的境界给了他很多启发。他曾在绍兴筑室阳明洞中,专心静坐“内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”。[7]33内照形体如水晶宫,此说表明阳明已经达到了一定的入静工夫,在静坐中内观身体,感受到了气的运行所带来的心理和生理上的变化。这种变化不再是向外的求索和推理,而转向了内心的体悟。《楞严经》“随拔一根,脱粘内伏。伏归元真,发本明耀”[8]331与阳明的“与空虚同体,光耀神奇”其实指的都是人在静坐的状态下内观身体,在摒弃外界色相牵引的状态下的真性之光,这种真性之光是人人本自具足的本觉真心。为了恢复这种本体论意义上的本觉真心,佛教通过禅观的方法,个体之心性与本觉真心合而为一,心性与佛性也就具有了同一性。无论是南宗禅所主张的的顿悟渐修还是北宗禅主张的渐修顿悟,其实质都以开悟自己的本觉真心为最关键的分界点。惟信禅师说“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”[6]1135从表面看来,开悟的境界和未开悟的境界似乎相同,但后者的实质是包含真俗二谛的中观,后者的山水本性既不是空也不是有,而是即空即有的存在境界。所以开悟以后禅者的生活是一种境界意义上的不同生活。这种脱落身心的大彻大悟也曾发生在阳明的悟道经历中,《年谱》上说王阳明在贬黜贵州龙场驿时依旧静坐不已,在静坐中体悟生命的意义,“日夜端坐澄默,以求静一;久之,胸中洒洒”[1]1354。终于在一天夜里,“大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”[1]1354。阳明因为静坐到一定工夫,所以终于大悟良知本体人人自足,由此上下贯通,生命的境界全然一新,从此以后自作主宰,本体与工夫豁然打通。本体不再是高高在上的本体,而是起心动念操之在我的本体。王阳明所倡导的知行合一其实出发点正是在此,天理就在人的心中,重点不是知天理,而是如何去行天理,如何做到知行合一;能够做到知行合一才能与本体合为一体,才能让良知开显出来,显现良知的光明境界。比如人人都知道孝亲的道理,但在实行起来却有困难,因为私欲的蒙蔽而瞻前顾后。王阳明的学生徐爱说:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。”[1]23圣人的心体与凡人的心体本质相同,所不同的是圣人能够时刻打磨自己的心体,能做到克己的工夫。王阳明说“克己需要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。”[1]22他认为佛教只能在入定的工夫中恢复本体心性,在日常应用中心性依旧是散乱的,所以主张在事上磨炼,在具体的日用中随时随地存养自己的天理良知。王阳明说:“人需在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。”[1]14他所说的静亦定、动亦定就是知行合一,也就是在活泼的日用中让良知本体发显出来,让理性的生命来主宰被私欲偏见蒙蔽的良知本体。所以在事上磨,在德性生活中拷问良知,而不只是像释道两家抛弃人伦社会在山林中苦修而已,王阳明认为唯有如此才能彰显人性的庄严与存在的意义。

 

 

 

参考文献:

[1](明)王守仁.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2](唐)慧能.六祖坛经[M].郭朋校释.北京:中华书局,1983.

[3](日)高楠顺次郎.大正藏(第33卷)[M].日本:大正一切经刊行会,大正年间.

[4]邢东风辑校.江西马祖道一禅师语录[M].郑州:中州古籍出版社,2008.

[5](明)真可.紫柏老人集[M].曹越主编,孔宏点校.北京:北京图书馆出版社,2005.

[6](宋)普济著,苏渊雷点校.五灯会元(上)卷第二[M].北京:中华书局,1984.

[7]吴震编校整理.王畿集(卷二)[M].南京:凤凰出版社,2007.

[8]圆瑛法师.楞严经讲义(上)[M].上海:华东师范大学出版社,2014.

 

基金项目:2015年教育部人文社科青年基金项目“臧懋循研究”(批准号:15XJC751006)的阶段性成果

 

作者简介:刘莹(1976—),女,陕西宝鸡人,哲学博士,西北大学中国思想文化研究所博士后,贵州大学历史与民族文化学院讲师。


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