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绝望与抗争——萨特与加缪的决裂

来源:《烟台师范学院学报.哲社版》1996年第04期 

作者:萧心

叔本华、尼采之后,关注于人的存在处境的、最具影响的西方哲学思潮无疑是存在主义。与通常的哲学所涉及的对象不同,存在主义将人的个体存在视为其理论的中心,它对于人的存在的意义的思考,契合了二十世纪前期西方因价值失落而转向内心的社会心理,故而从二十年代至五、六年代在西方世界风行不衰。

存在主义起源于德国,但大成于法国。在法国的存在主义理论家中,最令人瞩目的无疑是萨特与加缪。萨特、加缪这一对法国文坛的双壁,其思想既有接近之处,又有分歧,这种分歧愈到后来愈见其大,以至于造成了他们震惊法国的最终分裂。这正是本文将他们二者相提并论的原因,这样,我们既能看到他们作为存在主义者的共同性,又可窥见其内部差异。

需要指出的是,加缪一直拒绝承认自己是个存在主义者,笔者以为这并不妨碍本文的论述。存在主义并不是个严格统一的哲学流派,从海德格尔、雅斯贝尔斯到萨特等人,各有各的理论体系,存在主义之名不过是就其共性大致而言的。连被视为存在主义代表人物的萨特,开始也不承认自己是个存在主义者,萨特曾声明:“存在主义是什么?我不知道。”,但最后他终于接受了既成事实。“人家都管我们叫存在主义者,我们终于接受了这个称呼。”[①]

 

《存在与虚无》中的“存在”指的是人以外的世界的存在,也即自在的存在;而“虚无”则是指人的存在,即自为的存在。人的存在何以与“虚无”有关呢?

萨特认为,如果否定了不存在,那么就无法对存在提问题,而为了世界上有否定,我们就应该以某种方式给出虚无。自在的存在是一种充满了肯定性的存在,它不可能将虚无作为其结构之一而包含于自身。“甚至也不能说这概念排斥虚无:它与虚无没有任何关系。”既不能设想虚无于存在之外,也不能从存在出发设想虚无,而作为非存在,它又无力自生,那虚无倒底来自何处呢?萨特认为唯一的可能是来自于人。如果要容纳否定与虚无,它必须能使他本身置于存在之外,并削弱其结构,这样才能超乎这个过程进行考问。作为一个无空隙存在的自在无法做到这一点。“人的实在”也无法消除他面前的存在,但人能做到的是改变与这个存在的关系,其手段就是人与生俱来的自由。将自己置身于某个存在物的圈外,这时他就逃离了这个存在物,处于不可及的地位。“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无,对于这种可能性,笛卡尔继斯多葛派之后,把它称作自由。”

人的存在是空虚的,他只能与外在世界建立联系、在对世界的支配中确证自己,但这却不可能,自在是一种非目的论结构的存在,它完全是偶然的,无原因、无根据的。在它面前,人是多余的、无用的。人被抛入这个世界是偶然的,这个世界本身也是偶然的,一切都是偶然,没有一种可以把握的必然的意义存在,正如《恶心》的主人公所说:“根本的问题是偶然性。归根结底,我要说存在不是必然性的。存在,就是在那里,如此而已。存在物显现着,任凭彼此相遇,但是人们永远不能还原它们……偶然性并不是一种伪装,也不是人们能够消除的一种显象,它是绝对的,因而是十足的无用性。一切都是无用的,这个公园、这个城市、乃至我自己……”

自为与自在相遇时,人与外在世界的荒谬性同时被揭示,“恶心”便产生了。“恶心”的哲学解释是:“没有任何一种痛苦、愉快与确切的烦恼不是通过意识而存在,自为的存在不断地投射在一种纯粹、即不加修饰的偶然性一边。意识总是拥有一个躯体。一般感觉的感情总和就纯粹是对黯然无光的偶然性的一种不定位的捕捉,也纯粹是对客观存在的自我感知。这通过我之‘自为的存在’对不离我身的,我经努力欲摆脱而又不能的意味感情——这也是我的感情——的长久理解就是我们在别处在恶心名下所描写的那些东西。一种呆滞的不可克服的恶心,连续不断地向我的意识揭示我的身体,有时,我们为从中解脱而研究身体的愉快与痛苦,但是,每当痛苦或愉快通过意识而存在时,它们就表现出自己的虚伪性和偶然性,而它们是在‘恶心’这个基础上显露出来的。我们远不应该把恶心这个词理解为从生理作呕引出的隐喻,正相反,是在恶心的基础上产生了一切具体的与经验的、引起我们的恶心(比如腐肉、生血、垃圾等引起的恶心)”

“恶心”事实上是人的自我意识觉醒的标志。产生了恶心的人,才真正意识到了人的存在与世界存在的真相。萨特将人因“恶心”而产生的“焦虑”视为人对于世界的一种本体论体验,是人应有的一种常态。但萨特发现在生活中的“恶心”“焦虑”事实上很少,《恶心》中洛根丁周围的人个个沉溺于日常中安居乐业,如有忧虑也是对具体事件的忧虑,此事一经解决,忧虑即化为乌有,洛根丁之“恶心”“焦虑”反会被他们视为无可事事的杞人忧天。萨特认为,作为人的本质特征的“焦虑”是不可消除的,只不过他们采取了“自欺”的态度。

“自欺”的目的是为了逃避焦虑,人们避免正视自己会成为与别人不相关的可能,不愿意看到这种可能是由一种纯粹虚无化的自由支持的,而试图把它看作一个已经确立的对象“自我”引起的,这个“自我”被看作并描述为仿佛是另一个人。“我们通过从外面把自己认作他人或一个事物来逃避焦虑”,而这种逃避焦虑的能力正是萨特所言的“自欺”

萨特的“自欺”有两种类型:一是从散朴性出发看待自己,使自己成为自在。如一位初次赴约的女子,她一味迷于对方的恭谦、赞美中,对方抓住了她的手,她也毫不反对,她宁愿忽略对方抱有的意图,不愿深究行为本身的性欲本质。“在这个时刻,身体和心灵的分离就完成了;她的手毫无活力地停留在她的伙伴的温暖的手之间;既不赞成也不反对——象一个物件一样”。二是成为一种“为他人的存在”,使自己成为他人眼中的物,这样自己就逃避了自由的权利。这里萨特举咖啡馆侍者为例。这一身份意味着:必须在五点钟起床,在开门前打扫后堂,把大咖啡壶排列整齐,必须来回为顾客端盘子等等,但这侍者不能象这墨水瓶是墨水瓶、玻璃板是玻璃板那样是个咖啡馆侍者,也就是说他不是天生的自在的咖啡馆侍者,而是个具有反思能力的自为,作为咖啡馆侍者“我按我所不是的方式是他”,但他却习惯于“我所不是”的角色,按照别人的安排行事,这就是第二种“自欺”。

萨特认为:“自欺”的根源在于人的存在的双重性质:散朴性和超越性。“人的实在的这两个方面真正说来是而且应该是能够有效地调和的。但是自欺既不想以综合来调合它们也不可能以此来克服它们。对自欺来说,关键在于保存它们的区别来肯定它们的同一。”

既然“焦虑”、“恶心”是觉醒的人的一种本体性体验,而意识不到这一点不过是自欺,那么人就仅仅安于“焦虑”与“恶心”吗?如果说在《恶心》中洛根丁还在趋向于逃避,那么在《存在与虚无》中,萨特已经找到了出路。这个出路的基石乃是自由。

在萨特看来。“人并不是首先存在以便后来成为自由的,人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”,也就是说自由不仅仅是人的属性,它伴随着人与生俱来,它与人是二面为一的。自由是一柄双刃剑,它既使虚无成为可能,又为填补虚无创造了机会。是自由使人从这呆板的世界中挣脱出来,人一降临这个世界便是无限自由的,他没有先验的本质,他的本质有待于自由的创造。“人的自由先于人的本质,并且使人的本质成为可能,人的存在的本质悬置于人的自由之中。”[②]萨特认为自由是行动的自由,而行动是选择的行动,即人的自由是在行动中完成的,而行动的自由首先表现为选择的自由。故一个人将成为怎样的人是由他自己决定的,他的一生是一个不断选择的过程,这种选择不断地形成他的本质。“人就是他自己所要求的那样的人。他不是什么别的,只不过就是他自己所造就的。”[③]

“自由”是萨特《存在与虚无》一书的指归,是其理论核心。面对世界的荒谬和人生的虚无,萨特鼓励人们充分利用自己的自由权力,去选择,去行动,积极创造自己的未来。

与《存在与虚无》不同,加缪的《西西弗的神话》并不是一部纯哲学著作,它无宁说是一本哲学随笔。《二十世纪法国思潮》一书为加缪列了专章,但在这一章的开头,作者约瑟夫·祁雅理劈头就说:“阿尔伯特·加缪(1913——1960)不是一个能够把人同人类、社会和其生活的时代的关系很有条理地表达出来的哲学家,或者更准确地说,思想家。他的两篇论文《西绪福斯神话》(1942)和《叛逆者》(1951)在思想上并不是很有条理的,对它们作批判的审查也不会得到多大的成果。”这段话显然过份,但考虑到它出自于纯哲学的立场,所以并不奇怪。但作者又不得不承认:加缪的名字却是同存在主义及其荒谬概念紧密联系在一起的,他的重要性在当初仅逊于萨特,而现在甚至还要超过他,因此不论及到加缪是不可想象的。萨特后来曾就《存在与虚无》一书作出检讨,他认为过多文学语言的使用使此书的哲学表达的精确性受到影响。如果加缪要对《西西弗的神话》加以检讨的话,也许他只能说一些不精确的哲学术语使这本流畅的随笔变得有些不谐调。

的确,加缪不是个纯哲学家。他对诸如本体论等哲学问题毫无兴趣,他说:“我认为生命意义的问题是诸问题中最急需回答的问题。”“判断生活是否值得经历,这本身就是在回答哲学的根本问题。其他问题——诸如世界有三个领域,精神有九种或十二种范畴,都是次要的。”“我还从未见过为本体论原因而去死的人。……但是,我却看到:许多人认为他们的生命不值得再继续下去,因而就结束了生命。”加缪是从一个敏于感受的文学家的角度来谈论哲学的,他牢牢抓住了生命意义这一问题深加开掘,作出了发人深省的思考。如果哲学不关注人本身的生存意义的话,我想,加缪宁愿不做这个哲学家,否则我们就应尊崇他为伟大的哲学家,虽然他常常并不运用哲学语言。

《西西弗的神话》的附题是“论荒谬”,究竟荒谬为何呢?加缪在这本书中对此进行了理论分析。

我们每天起床,乘电车,去办公室或工厂工作,午饭,又工作,下班,吃饭,睡觉,周而复始,习以为常。突然某一天的某一刻,“为什么”的提问闪过头脑,“一切就从这带点惊奇味道的厌倦开始了”,意识的启动由此触发,对生命本身提问意味着荒谬的开始。原来我们每天都为着特定的目的活着,但在遭遇荒谬之后,一切都被粉碎了,一切价值都在霎间变得毫无意义。“一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。”

荒谬源于何处呢?加缪认为它源于人与世界两个方面的碰撞:人在世界中寻求生活着的意义、价值,世界却冷漠地给予否定的回答。“荒谬就产生这种人的呼唤和世界不合理的沉默之间的对抗。”

加缪认为:“人天生有一种对绝对和统一的怀乡病”。人们希望世界是理性的、秩序的、可以认识和掌握的,科学便是人类出于这一要求而建立起来的,但人的这一愿望无疑早已破灭,“除了那些职业理性主义者之外,人们今天都不再希望获得什么是真实的知识”。什么是人?什么是世界?我们无法知道清楚。我们只能感受到它们的存在,只能断定它们存在着,仅此而已。“我对我本身,对这个世界都是陌生的”,“那这个我在其中只有放弃求知和生活才能获得平静的环境,这个对成功的渴望和追求在其中处处碰壁的环境,它究竟是什么呢?欲求,就是引发起种种悖论。一切安排有序,为的是使这种被毒化的平静得以诞生,这种平静是无虑的情感、心灵的麻木或死亡的结果。”这就是说,将一切归结为合理化、秩序化不过是人对世界及对自己的双重欺骗。上帝死了,一切所谓合理的先验价值都不过是虚假的人为,毫无意义。“相信生命的意义,这永远表示着某种价值标准、某些抉择以及我们的偏爱,而相信荒谬,根据我们的定义,却启示我们完全相反的事情”。卡拉马佐夫曾疾呼:“一切都是允许的”,加缪说:“卡拉马佐夫的疾呼并不是要求得到拯救和快乐的喊声,而是一种略带苦味的发现。”

遭遇荒谬对人们来说是一件可怕的事,他们常常采用下列方式进行逃避,加缪对此毫不留情地给予了批判。一是自杀。认识到生命毫无意义,人们常常会想到自杀,以毁灭肉体来抛开一切。加缪认为,生命的无意义与自杀并无必然的逻辑关系,自杀是反抗的反面,是将生命收回到初始的历史之中,“自杀以其固有的方式消解荒谬,它把荒谬带进同一死亡之中。但我知道,荒谬为了自我维持是不能被消解的。它逃避死亡,同时他意识到并驳斥死亡。”二是希望。自杀而外,希望是人们自欺欺人从而苟且偷生的最有效的工具,其最典型的形式是宗教。加缪在此对有神论存在主义者如克尔凯廓尔、舍斯托夫等人的思想进行了批驳。舍斯托夫有一段很有代表性的话:“确切地讲,真正的出路只有一个,那就是世人眼光看不到的出路。若非如此,我们何以还需要上帝呢?只有在要求得到不可能得到的东西的时候,人们才转向上帝,至于可能得到的东西,人们对事业已满足。”他们与加缪一样认为世界是荒谬的,但认为荒谬不能导致虚无,而只能导出“超越的存在”,那就是上帝。唯理主义者对有神论者非常恼火,加缪倒认为他们的根据有一定道理,不足反是他们没有将此贯彻到底。加缪认为荒谬的根本特性就是排斥希望,而舍斯托夫等有神论存在主义者预设荒谬的目标其实是为了导出上帝这一希望,这无疑已经取消了荒谬本身。加缪说:“如果承认这个概念(指荒谬——引者注)的全部权力都寓于它用以冲击我们最原始的希望的方法之中,如果人们感到荒谬为了维持下去而要人们不要同意它的话,人们就会清楚地看到它已经失去自己的真实面目,失去其人道的和相对的特性,为的是进入一个既是不可理解的又是令人满意的永恒之中。如果说存在着荒谬的话,那它就是在人的世界中。一旦荒谬的概念改变成为通向永恒的跳板,这个概念就不再与人类的明晰性相关联。只有在人们不赞同它而评价它的时候才具有这种明晰性。于是斗争就被回避了。人与荒谬融合为一,而且在这种结合中,人使得荒谬和对立、分裂和离异的特性消失殆尽。这种飞跃是一种逃避。”

面对荒谬的正确态度是什么呢?加缪认为:首先不要躲避,而要勇敢地正视它,“生活着,就是使荒谬生活着,而要使荒谬生活,首先就要正视它。”其次必须反抗。尽管没有希望,尽管毫无意义,仍需咬紧牙关反抗,“反抗就是人不断的自我面呈。它不是向往,而是无希望地存在着。这种反抗不过是确信命运是一种彻底的惨败,而不是应与命运相随的屈从。”失败是早已注定的,反抗是一种不肯屈服的意志的体现,生命的全部激情皆尽于此,“这日复一日的意识和反抗证实了他唯一的真理——较量”。唯其如此,这种反抗更显辉煌,“一个独具慧眼的人认为,最壮丽的场景莫过于智慧与那要超越他的现实之间的搏斗。人维护自尊的场面是惊心动魄的。任何诋毁对之都无济于事。这种精神为己自定的纪律,这种彻头彻尾的人造出来的意志,这种对立,都具有某种强力和特殊性。”

西西弗就是加缪笔下反抗荒谬的英雄。因触怒天神,西西弗被判以推巨石上山这种艰巨劳动,而在巨石到达山顶时,它又会自动滚下山去,西西弗只得周而复始地进行。展开在我们眼前的是这样一幅图景。

“一个紧张的身体千百次地重复一个动作:搬动巨石,滚动它并把它推至山顶;我们看到的是一张痛苦扭曲的脸,看到的是紧贴在巨石上的面颊,那落满泥土、抖动的肩膀,沾满泥土的双脚,完全僵直的胳膊,以及那坚实的满是泥土的人的双手,经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后,目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下,而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。”

西西弗是伟大的。伟大之处就在于他明知无效而仍坚强不屈、奋力不止,“若他行的每一步都依靠成功的希望所支持,那他的痛苦实际上又在那里呢?”加缪说:“西西弗,这诸神中的无产者,这进行无效劳役而又进行反叛的无产者,他完全清楚自己所处的悲惨境地:在他下山时,他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。”

西西弗是幸福的,因为在加缪看来幸福与荒谬是紧密相连的。“一旦我们发现了荒谬的真相,便禁不住要写一本幸福手册。”加缪说:“西西弗无声的全部快乐就在于此:他的命运是属于他的,他的岩石是他的事情。同样,当荒谬的人深思他的痛苦时,他就使一切偶象哑然失声。”

 

“恶心”与“荒谬”这两个概念不尽相同,但萨特与加缪对人与世界境况的感受、认识看起来是大体一致的;他们面对于此的态度也都是积极的,萨特的“选择”、加缪的“反抗”,无不是对荒谬的一种抗争。但细究起来,“选择”与“反抗”这两种对策之间仍有着不可小视的区别。

让我们看看加缪笔下的英雄西西弗是怎样反抗的。文中告诉我们:西西弗之所以是幸福的,是因为他意识到了荒谬,但仍正视命运,推石不止,“奋斗上山此事本身已足以使人心充实,我们应当认为西西弗是幸福的。”这就是说,西西弗的反抗仅仅是“意识”与“正视”,推石上山的行为本身并无丝毫变化。意识到了并带着蔑视去接受,这就是加缪的反抗。加缪在此书中明确说过:“生活若没有意义,则更值得人们去经历它。经历一种经验,一种命运,其实就是全然接受它。”[④]加缪的反抗事实上还仅仅停留在心理层次,其程度是极其有限的。

萨特的选择却首先是一种行动,是一种塑造。虽然终极的荒谬导致了“恶心”,但“恶心”并非坏事,它是人走向超越的第一步。萨特并不如加缪那样绝对地否定希望,他认为虽然最后的结局是失败,但人的一生的行为却仍是含有希望的。人可以在生命中自由选择,创造自己的前途,这岂非乐趣。“行动同时也是希望,在它的原则中,是不能被归于绝对与肯定的失败。”[⑤]

萨特的“选择”和“行动”比之于加缪心理的“反抗”,显然更为主动、积极。

这便是萨特与加缪的思想分歧所在,但这仅仅还是个开始。萨特此时的“选择”和“行动”在很大程度上还停留在纸面上,与加缪空洞的“反抗”有一致之处,故此时他们之间并无多少矛盾。后来,随着萨特对社会斗争的介入,他的思想有了很大的进展,这就使他与加缪的分歧变得逐步明朗。

作为两个年轻时相继成名的存在主义文学家、思想家,萨特与加缪是在相互仰慕、相互支持中走到一起的。萨特较加缪年长,也先于他出名。1938年萨特出版《恶心》,赢得声誉,加缪读到此书,非常欣赏,他在同年12月20日的《阿尔及尔共和党人》报上发表专文赞扬这篇小说。四年之后,加缪发表《局外人》,一举成名,萨特也专门写了《<局外人>解说》一文,向读者推荐此书。这两位小说家看来是英雄所见略同,彼此惺惺相惜。《恶心》与《局外人》两部小说当时被相提并论,饮誉文坛,它们被称为法国当时最优秀的小说珍品。

1943年6月2日,萨特的剧本《苍蝇》首次公演,加缪专门到剧院观看演出,并主动到萨特面前作了自我介绍。法国文坛的两位巨星首次会面,他们的友谊从此开始了。

萨特晚年曾对他们的友谊作以回忆:

“一开始他(指加缪——引者注)还不知道自己是个大作家,他是个活宝,我们在一块儿很开心:他讲话不避粗野的字眼,我也和他一样,我们讲了许多关于女人的下流话,他妻子和西蒙娜·德·波伏瓦听了装出大为反感的样子。两三年间,我与他的关系真的很好。我们在知识领域不能谈得很深,因为他容易受惊;实际上他有一面是阿尔及尔的小流氓,很无赖,很逗乐。他可能是最后一个好朋友。”

在这种怡怡之情中,萨特和加缪也许不会想到:他们正走在背离的歧路上。

初期的萨特仅仅将自己看作一个孤立的个体,看不到个人的存在与周围的社会有什么关系,在此基础上他建立了他的一整套存在主义理论:“我是孤独的人,就是说是一个因其思想的独立性而与社会相对抗的人,这个人不欠社会任何情份,社会对他也不起任何作用,因为他是自由的。”但二次大战爆发后的事实改变了他的思想。1939年9月的一天,萨特被应征入伍,他不得不去兵营,与那些素不相识的人挤在一起被火车拉向自己并不想去的地方。这时“社会”这个概念才印入萨特的头脑,“在这以前我以为自己是至高无上的,只有等到我通过应征令遇到对我自身的自由的否定,我才意识到世界的重量以及我与别的人和所有别的人与我的联系的重量。”[⑥]《存在与虚无》的“选择”与“行动”,给“恶心”之后应该如何作出了答案,这显然是一种进步。但我们看到,《存在与虚无》中的“选择”与“行动”仍具有抽象性。此后,萨特积极参加了现实的斗争,提出了“介入”生活的口号,并在斗争体味到历史与实践对个体的限制,从而使自己的存在主义理论向马克思主义靠拢,这时他的思想才实现了较大的突破。

导致萨特与加缪争辩直至决裂的导火索,是加缪1951年《反抗者》一书的出版。

这是一本怎样的书呢?

《西西弗的神话》一书的副标题是“论荒谬”;《反抗者》一书没设副标题,如果有的话,当是“论反抗”。加缪以“荒谬”哲学成名,而他对付“荒谬”的方法是“反抗”,故他其后一直注意研究“反抗”。《反抗者》一书的出版,距《西西弗的神话》已近十年,这本书可说是加缪“反抗”哲学的系统表达。但很令在实际斗争中进行反抗的革命者失望,加缪的“反抗”在程度上仍极其微弱,他整本书的宗旨似乎就是在为“反抗”设定界线,生怕其过火。

加缪说:“反叛者是什么人?一个说‘不’的人。然而,如果说他拒绝,他并不弃绝:这也是一个从投入行动起就说‘是’的人”,反抗者同时既说“不”,又说“是”,意指反抗者有其自己的价值领域,这一领域受到过份冒犯则会遭到反抗。但反抗也有其界线,一旦越过了界线,违反了共同的人性标准,反抗就变为过火而失去了原来的意义。加缪说:“为了生存,人必须反抗,但他的反抗不应该超出它本身所具有的局限”,每一次反抗都必须注意到“是否仍然忠实于其原先的崇高性,或者相反,它是否由于疲惫和疯狂,由于沉溺于暴政和奴役而遗忘了这一点。”加缪在书中考察了反抗的两种形式——“哲学的反抗”与“历史的反抗”,他认为这两种反抗都由于最终接受了杀戮而迷失了方向,失去了反抗的本意。加缪明确反对革命,倡导他的“反抗”。在他看来,反抗失去了节制即沦为革命:革命不过是政府的交替,而反抗则是一种持续不断的努力;革命同时毁灭人和原则,而反抗则反对涂炭生灵。他说:“当革命在权力和历史的名义下变成一个谋杀的没有节制的机器时,一场在适度和生活的名义下进行的反抗便是神圣的。”[⑦]

《反抗者》出版后,在社会上引起了很大反响,右派称扬而左派反对。萨特对此书很不以为然,但出于友情,他没有对这本书的观点发表评论,而作为当时法国著名的《现代》杂志的主编,他也没允许极为不满的编委们在此刊上公开批评此书。半年之后,《现代》杂志的成员佛朗西·尚松终于忍不住写出了《阿尔伯特·加缪,或反抗的灵魂》,发表在《现代》79期上。加缪读到此文后,很生气,他无法容忍《现代》对他的批判。他归咎于萨特,写下了《致<现代>杂志社主编的公开信》,将尚松与萨特绑在一起批判。萨特对此很恼火,他当即写出了《答加缪书》,并将这两篇文章同时刊载于《现代》82期上。

萨特在《答加缪书》中说:“您叫我主编先生,而尽人皆知我们相交已有十年,我同意,这不过是一种手法,您对我说话,而您的话明明是反对尚松,这是一种不正当的手法。”正是这一手法直接激怒了萨特,不过萨特倒愿意借此清算他们之间的理论分歧:“我要回答,不含一点怒气,但也毫不客气,这是自我认识您以来的第一次。”

萨特与加缪的争论涉及到一些具体问题,譬如加缪指责他们回避苏联集中营的问题,萨特列举《现代》上的社论作为回答,并说明“这些集中营的存在可以使我们愤怒,引起我们的反感,也可以使我们不得安宁,但为什么它要使我们陷入窘境呢?”如此等等。本文这里不拟介绍这些具体争端,只想就他们在“自由”与“反抗”这两个问题上的争辩略作考察,在这两个核心理论上的争辩清楚地显示出他们二人的思想分歧,也清楚地显示出了萨特思想比之于从前的转变。

加缪认为萨特的“自由”是一种“无限制的自由”,萨特认为这是加缪的一个“不合逻辑的错误”,因为“一种限制只能加于世界上的实在的力量之上,人们限制一种物体的物理作用是通过作用于限定该作用的因素之一来实现的;而自由不是一种力量,……它就不受因果关系的制约,它属于另一个领域。”“它决定于自身的行动,它的限制存在于这种行动的肯定的、必然是完成了的性质之中。”

针对加缪认为共同人性是自由的限度的思想,萨特回答:“一七八九年的思想比您的思想更明确:一种权力(就是说一种自由)的界限,就是另一种权力(也就是说仍是自由),而不是我不知道的什么‘人性’:因为‘性’——不管它是不是‘人’的——可以消灭一个人,但不能活生生地使一个人处于物的状态;如果人是物,那是对另一个人而言的,正是这两个我也认为是难以理解的思想,即人是自由的,人是因之而成为物的存在,确定了我们现在的状况,使我们得以理解压迫。”“我在周围只看见已被奴役的自由,它正试图从固有的奴役中解脱出来。今天,我们的自由仅仅是自由选择为了自由而斗争。”

如果说在《存在与虚无》中,萨特的“自由”还是孤立的个人的自由,那么这时他已意识到个人的自由与他人的自由的依赖关系,并且他还认识到自由只是特定社会与历史中的自由,从而得出了我们今天的自由不过是“自由选择为了自由而斗争”的结论。这里我们看到,萨特的思想进展是很显著的。

至于“反抗”,萨特认为加缪的所谓“反抗”一直不过是针对空洞、抽象的“命运”、“上帝”的,与现实无涉,现实中的反抗、革命都是他所不能容忍的。加缪只看到了人与亘古自然的斗争,却没看到眼皮下的人与人的斗争。萨特举加缪的小说《鼠疫》为例,一个孩子死了,加缪只会去谴责那个又聋又哑的上帝,但如果这个孩子的父亲是失业者或非技术工人,他就会去谴责这个贫富不均的社会。加缪想让人们在对荒谬的藐视中体验幸福,受苦的群众却只想减少一些现实的痛苦。“他们在您的理想的反抗中认不出自己过于实在的愤怒。那死亡,那生命,那土地,那上帝,那是与否,那爱情,有人对您说,那是王子的游戏,另一些人甚至说:马戏团的把戏。”

加缪怀疑历史的意义,以为一切不过是荒谬而已,萨特对此有了新的认识,他引用了马克思的话:“历史什么也不创造……是人,真实的,活的人创造一切:历史不过是追求着自身目的的人的活动而已。”他认为历史不过是个抽象概念,它依赖于创造它的人的具体活动,因此问题不在于认识历史的目的,而在于给予它目的。“事实上,人们投入的是一种短期计划,而照耀它的却是遥远的希望。这些计划毫无荒诞之处:这里,突尼斯人起而反对殖民者,那里,矿工们举行罢工或支持性罢工。人们不会讨论是否有越超历史的价值,人们只是注意到,如果有的话,这些价值是通过人的活动表现的,而人的活动之最根本特点就是其历史性。”

萨特认为询问历史的行为本身表明询问者已处在历史之外了,他劝诫加缪:“为了配得上对斗争着的人们施加影响的权力,首先应该参加他们的战斗。”“如果一个人在目前的斗争中只看见两个同样卑劣的怪物的愚蠢决斗,我认为这个人已经离开了我们,因为他一个人躲在角落里赌气。”[⑧]

显然,萨特在靠近马克思主义,而与加缪愈加遥远。(需作说明的是,一直到最终,萨特也没有成为马克思主义者,他的理论与马克思主义仍有很大差别。这已不是本文的任务。)

这次争辩导致了萨特与加缪彻底决裂,他们生前再也没有过任何接触,这两位对人生富于洞见的存在主义文学、思想大师就这样分道扬镳了。

注释:
①波夫瓦《物的力量》,1963年巴黎版第50页。
②均引自萨特《存在与虚无》,三联书店1987年版。
③萨特《存在主义是一种人道主义》,上海译文出版社1988年版。
④均引自加缪《西西弗的神话》,三联书店1987年版。
⑤《希望,现在是……》,法国《新观察家》周刊,1980年第300号。
⑥均引自萨特《七十岁自画像》、《萨特研究》中国社科出版社1981年版。
⑦均引自加缪《反抗者》、《置身于苦难与阳光之间》,三联书店1989年版。

⑧均引自萨特《答加缪书》、《萨特研究》,中国社科出版社1981年版。


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