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从陶渊明看桃花源理想社会

从陶渊明看桃花源理想社会

 

李小成  杨颖

 

摘 要:陶渊明生活在魏晋南北朝,那是个动乱的时代。士大夫们为了在乱世中求得一片安宁之地,崇尚玄学以麻痹自己。陶渊明也不例外,他的思想受到了儒家和道家的共同影响,再加上自己对于古代社会的向往,综合起来构建出属于自己的桃花源。桃花源理想对后世文人也产生了很大影响。目前对于桃花源理想形成的原因已经有许多的研究,其中哲学基础和现实根源主要影响着桃花源理想的形成。

关键词:陶渊明;桃花源理想;佛学;玄学

出仕或入仕是中国历史上文人们的一个永恒话题。文人与社会统治阶级间的关系又是非常特殊的,孔子用一句话说出了士人与社会统治阶级的关系“用之则行,舍之则藏”[1]68。归隐山林田园是在乱世中明哲保身的一种选择,也是在面对统治阶级的权势时,凭借自身力量又无法改变现状做出的一种无奈的选择。中国古代的隐士造就了中国历史上独特的隐逸文化,它倡导远离世俗、回归自然、淡然超脱,这种隐逸文化对中国后世产生了深远的影响。

春秋战国时期是“士”阶层的成长与壮大,给这一时期的隐逸思想奠定了坚实的基础。在《礼记·礼运》篇说:“今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子。货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在执者去,众以为殃,是谓小康”[2]583从尧舜禹时代的“天下为公”演变到后来的“天下为家”,私有制兴起。“士”阶层从“耕而食,织而衣”中脱离出来,慢慢地依附于统治阶级,为了在诸侯争夺中占有一席之地,他们之间进行的更多的是智力的较量。同时,民间讲学之风日渐盛行,其中老子、孔子、庄子三个人为隐逸思想的发展奠定了坚实的基础。老子将道家文化发展到了极致,他的学说也成为道家学说的经典。他向人们提出了超越自我的方法:放弃功名利禄,回归自然。老子认为,当时的人们为了夺取功名,为了争夺权势,不惜一切代价要得到地位与名誉,是因为他们被利益蒙蔽了双眼,被世俗的观念遮挡住了原本应属于自己的纯净的心灵。老子将人的生命放到第一位,生命乃人之根本。人们可以考取功名,建功立业;也可以腰缠万贯,声色犬马;也可以名垂青史,光宗耀祖。但是人的生命是有限的,这其中还会有病痛的折磨,离别的痛苦,这无疑都是对生命的摧残。所以老子提出“见素抱朴,少私寡欲”,主张人们恢复朴素的本性,减少私心和欲望,减少外因带给生命的损伤,修身养性。

在《论语·季氏》中,孔子说:“隐居以求其志,行义以达其道,吾闻其语久矣,未见其人也”[3]177。“隐居以求其志”一局是他隐逸思想的核心,也是和其他隐士不相同的地方。孔子认为,“仕”或“隐”只不过是文人根据当时政局状况而定的。在《论语·泰伯》中说:“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐”[4]82。政局稳定,符合自己政治态度的时候,就出仕做官,实现自身的价值,为国家安定做出努力;若政局混乱,自己的政治观点不能够被当局统治者接受时,就选择隐退,远离朝廷,回归自我。这种选择只是暂时性的,不是终身的选择。无论哪一种选择,都是为了实现个人的价值和志向,只是实现的方式不同罢了。所以,孔子的“隐”的内涵是为了“求志”。

庄子重视的不是如何拯救社会,而更重视个人的生存价值,告诉人们如何从苦难的现实中摆脱出来,达到精神上的绝对自由,他说“天下有道,圣人成焉”[5]183,超脱当前社会与政治,超脱功名与利禄,通过“无己”、“无功”、“无名”、“无用”达到“至人”、“神人”、“圣人”的境界。他反对统治阶级制定的制度,“鱼处水而生,人处水而死” [6]621,鱼在水里才能够生存,人在水里就要淹死,事情不能够强人所难。进入朝廷做官,就要被国家管制,如果自己办事不利,就要被国家惩治,性命难保。要想在这乱世中保护好自己,就只能心归山林,回归自然。到东晋陶渊明时期,他的《饮酒二十首》中说:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言”[7]89。如此超凡脱俗的境界,将隐逸思想发挥的淋漓尽致。陶渊明隐逸思想的最终形成,也是受到了多方面的影响。

一、桃花源理想的哲学基础

    陶渊明的思想,以老庄哲学为核心,分别吸取了儒家和道家的不同观点,形成的一种陶渊明式的哲学。在他的作品中,他以淳朴自然的语言,高远拔俗的意境,描绘了一个安定平和的理想社会。

    首先,他受到了老子“小国寡民”思想的影响。在《道德经》第八十章,明确提出了“小国寡民”的思想:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”[8]307-309。在这里给我们描绘了这样一种生活状况:小国没有多少人,即使有武器却不用,使人民重视生命而避免流动,虽有船有车,却没有地方乘用它,虽然有兵甲,却没有地方陈设他们,使得人民又回到结绳记事的年代。人们满意他们的饮食,喜爱他们的服装,高兴他们的风俗,安于他们的居处。邻国相互眺望,鸡犬的叫声彼此都听得见,人民活到老死都没有互相往来过。

    其次,他也受到了儒家“大同思想”的影响。在《礼记·礼运》大同篇中提出了“大同思想”:“大道之行也天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,仕有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶者不出于身也,不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大同”[9]582。《礼记·礼运》大同篇这里我们可以看到这样一个和谐社会:人们选出贤明与有才能之人为民服务,大家彼此非常信实和睦。人们不单亲爱自己之亲人,同时也亲爱他人之亲人、不只爱护自己之子女,同时也爱护他人之子女。这使老年人能福寿至终;壮年人各有所用,而不游手好闲;幼年人有所教养成长。并且老而无妻者、老而无夫者、老而无子者、残障疾病者,都能得到最妥当和最关切之照顾。男子做适当的工作,女子有良好的归宿。物质生活非常丰足,任人享用,但不让它们随便浪费在地上。凡是资源都好好的保藏,且不占为己有,不坐享其成。人人惟恐自己没有为社会出力,各尽其职各尽其力,然而却不是自私为己。所以一切私心小智和阴谋诡计永不发生。一切抢盗偷盗、乱贼暴徒永远绝灭。因此这时的人外出或夜晚,门户不必关闭也安然无事。这便是大同世界。

陶渊明描绘的桃花源:“林尽水源,便得一山,山有小口,仿佛若有光。便舍船,从口入。初极狭,才通人。复行数十步,豁然开朗。土地平旷,屋舍俨然,有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人。黄发垂髫,并恰然自乐”[10]165。这里已经交代的非常清楚了,“男女衣着,悉如外人”这里人们的生活方式、农间劳作,与外面的世界没有什么区别。这里土地平坦宽阔,房屋整整齐齐,有肥沃的田地,美丽的池塘和桑树竹子之类。田间小路交错相通,鸡鸣狗叫之声可以互相听到。然而它与外面世界有一个截然不同的地方,就是这里人人平等,其乐融融,没有封建社会的等级制度,没有压榨剥削,这显然是陶渊明将现实世界加以想象后改造出来的理想世界。

陶渊明根据自己的需要分别继承与吸收了先哲的理想社会思想,他从老子的“小国寡民”思想里吸收了一种封闭的社会组织,“自云先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉,遂与外人间隔。问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋”[11]166。与外界绝缘,不受到外面世界的污染,是一种纯自然的理想社会。他对儒家思想的继承则主要体现在物质生活方面,“货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶者不出于身也,不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。”物质生活非常充足,任人享用。所以说,陶渊明桃花源理想的来源是多方面的,不是单纯的儒或道,而是两者的融合。他没有受到派别的影响只接受儒家而不接受道家。他的继承也是有选择性的,根据当时时代的需求,构建出属于自己的理想社会---桃花源。同时东晋江南农业的开发从江东扩展到整个长江流域,进而波及岭南和闽江流域。江南土地大量开垦,耕作技术进步,农田水利兴修较多,农作物品种增多,产量提高,有着坚实的农业基础。

二、桃花源理想的政治背景

陶渊明生于公元三六五年(晋哀帝兴宁三年),卒于公元四二七年(宋文帝元嘉四年)。[2]他的生活时代正是一个政权交替的时代,大半生处于我国封建社会大分裂的黑暗时期,战争连年不断,社会动荡,人民生活不安定 ,吏治腐败,租税和徭役繁重,民不聊生,士族与庶族矛盾尖锐。东晋社会矛盾重重,内忧外患,风雨飘摇。

    在政治方面,西晋政权依靠豪门士族的支持与帮助才得以推翻曹魏,取得大权的,东晋一部分依靠北方士族,另一部分靠着江南士族的参加才建立起来的东晋政权。东晋的皇帝大多数都昏庸无能,哀帝司马丕封建迷信,信奉神仙,废帝司马奕终日沉迷于酒色,简文帝司马昱爱好道术,一心信奉佛法,安帝司马德宗“自少及长,口不能言,虽寒暑之变,无以辩也”[12]4。他们名义上是皇帝,实际上都是傀儡政权,手中没有实权,实权大都掌握在强势的大臣手中。

    当时中国北方,长期处于纷争战乱之中,直到鲜卑人建立北魏,吞并北凉,北中国才再次统一起来。南北分裂时期,北方统治者经常对南方发动战争,进行骚扰。沉浸在鱼米之乡的东晋王朝,面对北方的进犯,没有采取坚决的抵御反抗,却是得过且过,因循苟且。掌握兵权的将军也是扩充自己的实力,对收复失地,没有决心。然而真正的爱国志士靠着自己的力量艰苦的在前线打拼,过程极其艰难,最终都以失败告终。人民群众收复失地,建立美好家园的愿望,终成泡影。

腐朽没落的东晋政权,对外妥协,对内残酷压榨和剥削,广大的劳动人民苦不堪言。当时的豪门士族,在经济上,占有大量的良田山泽,社会财富高度集中到他们手里,供其挥霍浪费。他们为了占有生产资料,不择手段,有的向皇上直接索取,也有的在民间肆意搜刮掠夺,他们的生活奢靡不堪。还有就是国家的税赋,东晋沿袭了西晋的税赋制度,豪门士族可以不向国家交税,税赋全都落在了寒门小民身上。税赋最高时竟然达到了每口税米五石,除了口税,还有各种各样的杂税,负担沉重。东晋的徭役也极为繁重,孝武帝时“殆无三日休停”。真是“苛政猛于虎”。这种残酷的剥削方式终于激起了人民的愤怒,爆发了晋末农民大起义。

在人才选拔方面,就制度而言,东晋沿用了西晋的“九品中正”制,重视门第出身。这就使得九品中正制失去了选拔人才的意义。首先,选拔人才的中正官多由二品官吏担任,而被选拔的人才也多出自二品以上的大族,同时他们也往往出任高级官吏。久而久之,官吏的选拔权就被世家大族所垄断,这种选举制度成为门阀士族维护自己统治的工具,形成了“上品无寒门,下品无势族”的情形。这些士族官僚占据着朝廷中的重要职位,高官厚禄,垄断政权然而他们对治理国家,安抚百姓一无所知,终日花天酒地,拉帮结派,过着奢靡的生活。当时的东晋政权,急需要一批优秀的贤能志士挽救国家,但是腐朽落后的官僚制度将真正的贤良拒之门外,使一大批有理想,有抱负的正直文人报国无门。正是由于在政治上、经济上士族与庶族极其的不平等,他们之间的矛盾日益尖锐。

     就个人而言,陶渊明崇尚自然,不喜欢被世俗束缚。他的好友颜延之曾说他:“薄身厚志”。所谓“薄身”就是对物质生活要求不高,不奢求荣华富贵,不羡慕达官显贵。“厚志”就是对于自己的志向绝不含糊,无论何时都要坚守自己的志向。这是陶渊明一生信守的原则。他喜爱山林,热爱自然,在《归园田居》中说“少无适俗韵,性本爱丘山”,少年时就没有迎合世俗的本性,天性原本热爱山川田园。“陶渊明既以‘自然’为美,他的人生理想和文学理想当然也是这样的,他要的是自然的人生,自然的文学,也就是美的人生,美的文学”[13]6。陶渊明以田园诗著称。在诗中,他所描写的田园生活是不同于普通百姓的农村生活,而是他理想寄托的一方田地。他凭借着现实的田园条件和躬亲的经历,还有自己的理想,经营着这个体现自己的理想世界的田园。《归园田居》最后两句说“久在樊笼里,复得返自然”,诗人这里所说的自然不是我们每天看到的有花有树的大自然,而是道家主张的超越事物实体的“自然”。“万物皆体道而生,皆具自然之本性,能保持本性,因任自然,则万物各得其所,和谐融洽。陶渊明极端憎恶充满心机伪诈的现实,吸收老庄的自然观构建自己理想的社会生活蓝图,与丑恶的现实相抗衡”[14]57。这首诗中充分体现了诗人的理想与寄托,这首诗也最符合诗人理想中的生活境界,宁静和平,自然和谐,与世无争。

在这里,没有官场上的勾心斗角和尔虞我诈;没有沉重的税赋带给生活的压力和无奈;没有战争引起的兵荒马乱和人心惶惶,这里简直就是现实中的桃花源。所以我们可以看出,在这不大的田园中不仅有着美好的田园场景,还有诗人精神上的寄托与倾注,这一方田园代表了诗人崇高的精神境界。所以,诗人从“樊笼”到“自然”,不是我们以前所理解的简单的从官场到田园的生活场地的改变,而是两种生活方式的改变,是生活准则的改变。我们说,陶渊明对古代社会的追忆,对田园生活的迷恋和对桃花源理想的追求,具有与污浊现实对照的意义。

三、桃花源理想的文化内涵

陶渊明在《桃花源记》中描绘了这样一个故事。武陵的一个渔人沿着溪边打鱼,忽然间看到一片桃花林,他兴致勃勃的走到林子的尽头,发现一个洞穴。穿过洞穴,看到了这样一种景象:平坦宽阔的土地上有着整齐的房屋,肥沃的农田和清澈的池水,还有茂密的桑竹,不论男女老少,人人都劳动,怡然自乐。停那里的人们说,他们的祖先是为了躲避暴政才到这里来的,再没有出去过,渐渐地就与世隔绝了。陶渊明在《桃花源诗》中说:“相命肆农耕,日入从所憩。桑竹垂余荫,菽稷随时艺。春蚕收长丝,秋熟靡王税。”“童孺纵行歌,斑白欢游诣” [15]167。在这个溪水的源头,与世隔绝的美好天地里,人人劳作,欢歌笑语,粮食充足,没有战乱与饥荒,没有剥削与压迫,没有阶级与地位,过着自给自足、丰衣足食、自由自在、和平安乐的生活。这是陶渊明构想的理想社会的一方面。

他在《感士不遇赋》中说:“咨大块之受气,何斯人之独灵!禀神智以藏照,秉三五而垂名。或击壤以自欢,或大济于苍生。靡潜跃之非分,常傲然以称情” [16]147。“禀神智以藏照” 这是说人是不同于其他动物的,禀受神情意志而拥有智慧,“秉三五而垂名”是说凭三才五常之道而得留名。他在这里不仅肯定了名教范畴的礼法道德内容,而且也赞同了做人的道德规范。或者居乡野击壤游戏以自乐,或者出仕途拯救天下之百姓;隐没显达光不自然本分,做然自得一切适合性情。不论“隐”也好,“仕”也罢,只要本着自己的喜好就好,不必强人所难。在这里陶渊明又提出了理想社会的另一方面。所以,陶渊明追求的理想社会有两方面内容:一方面就是归于自然,人民得以适性自得的生活,另一方面就是一个干净、纯洁的“名教社会”[17]102。“桃花源社会的最大特点之一也便是无帅长,也就是后来王安石在《桃源行》中所指出的‘虽有父子无君臣’”[18]137桃花源理想既反映了人民反对剥削压迫,反对战争的愿望,也批判了当时的黑暗现实。但这种理想在当时的社会是不可能实现的,是一种空想,带有一定的虚幻性,具体体现在以下方面:

    第一、东晋王朝荒淫无度,极端腐败,面对外敌的入侵,一味的妥协退让,统治阶级内部拉帮结派,分割势力范围,战争连年不断,统治黑暗。在这样动荡的年月里,陶渊明一腔爱国热忱无法实现。东晋沿袭了西晋的旧制,实行门阀制度,致使像他这样的一批爱国知识分子没有发挥才能的平台,他又不愿卑躬屈膝于权贵,不愿“为五斗米折腰”,更加深了对统治者的憎恨和不满。但是这种现实社会又无法凭借一己之力去改变,所以他只好幻想出一种与世无争、生活安定、人热平等的美好社会,来寄托自己不能实现的政治理想。

    第二、陶渊明想跳出自己身处的畸形的现实社会,去实现自己桃花源式的理想社会,这是不现实的。他在《杂诗十二首》中说道:“闲居执荡志,时驶不可稽。 驱役无停息,轩裳逝东崖。 沈阴拟薰麝,寒气激我怀。 岁月有常御,我来淹已弥。慷慨忆绸缪,此情久已离。 荏苒经十载,暂为人所羁。庭宇翳馀木, 倏忽日月亏”[19]121。流露出对现实的政治和士族门阀的鄙视。他也通过自己的人生经历感受到了社会的不公平与黑暗,总是想找到一片适合自己生存的没有阶级压迫的、充满阳光的世外桃源。殊不知,“普天之下 ,莫非王土” ,社会总是现实的,无论躲到哪里去,都不能逃脱当前统治者的地盘。在封建王朝的统治下,人民谁也不能躲避封建阶级的剥削与压迫。不可能平原地区的人民要交税赋,男子要服徭役,偏远山区远离都城的人民 就不用交税赋,男子不用服徭役。所以说,陶渊明想实现的桃花源式的理想社会是不现实的,这是由于现实的封建社会制度所决定的。

    第三、陶渊明桃花源式的理想社会带有一定的复古倾向,是一种最理想的小农经济的田园生活。这在当时充满阶级斗争和实行门阀制度的封建社会来讲是根本不可能实现的。他的这种理想反映出对现实社会的一种不满和愤慨,也代表了一些小生产者的希望、幻想。他希望这些饱受剥削压迫的小生产者能过上幸福美满的、无忧无虑的自由生活,构建他的世外桃源。但是陶渊明忘记了最为重要的一点,封建制度在当时的封建社会是不能发生改变的,他的理想与封建制度发生根本性的矛盾。封建统治者是不会让他的这种理想实现的,可他却还在妄想“太守即遣人随其往”“愿言蹑清风 ,高举寻吾契”。所以说这只能是一种陶渊明式的理想社会的空想、幻想。

四、桃花源理想产生的社会生态环境

(一)玄学盛行

    魏晋南北朝的文学和艺术大都属于士族文化。当时门阀士族专制,各集团间产生矛盾、引发斗争,这些斗争导致社会产生严重的危机。一些士族的知识分子为了维护自身利益,同时逃避可能威胁到他们的风险,就需要平息复杂且繁多的政治斗争,以保证社会稳定。要达到这个目的,他们必须吸取老庄的思想,作为自身最有利的武器。也因为当时社会动乱,知识分子们朝不保夕,所以他们需要用一种精神麻痹自己,慰藉自己的心灵,于是他们化用老庄思想,最后形成了玄学。“玄学作为一种哲学思维形式,它的产生和发展,也有它的逻辑和历史必然性”[20]5

老子思想的核心概念是“道”,《老子》二十五章说:“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”[21]103。人和宇宙皆以“道”为法则, 而“道法自然”,这里的“道法自然”不是说在道之上还有一个更为高超的东西,“自然”也不是我们通常理解的大自然,而是超越万物的自然法则。“老子提出的自然法则,表现了一种人文批判和反思的立场。由此出发,老子乃把道理解为一个依止于人文或人的价值态度的整体或具体概念”[22]34。在《老子》第一章中我们可以看出,老子的这一观点体现的尤为突出:“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”[23]3-7。老子论道,重视“无”的意义,但是他也不忽视“有”,在这里,无、无名、无为作为自然法则,重视的正是摆脱人为的干预,让世间万物按照自己的生存法则发展。《庄子·天下篇》将老子的观点概括为“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”,是非常准确的。

庄子思想的核心观点是自由的问题。《庄子》第一篇就是《逍遥游》,“逍遥”就是自由,《逍遥游》探讨的就是人如何达到自由的问题。“读《庄子》书,我们可以深刻的体会到人的生存的种种矛盾。人不同于一般的存在物。人有知,有自我意识,其存在亦因此受到种种的限制而不能自由。”[24]51人们能够意识到自己的需求和欲望,当需求和欲望不能满足的时候就感到非常痛苦,人们可以感受到死亡带来的恐惧,就会在生活中担心自身的性命。庄子在《逍遥游》中指出,宇宙万物有着其天然的自由。但自然物的自由不能从其固定的形态中摆脱出来,各有所“待”。人如果想获得绝对的自由,就必须要冲破有形的种种束缚,达到绝对的自由。学鸠斥鷃,飞数仞而下,鲲鹏展翅,要扶摇而上九万里,彭祖寿可八百,灵龟大椿,以百千年为春秋,而朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。宇宙万物,有小大之别,并无高低之分,只要能充分发挥其本性,就是自由。

陶渊明正是受到了这种思想的影响,要充分发挥其本性,摆脱世间的禁锢和束缚,极其的渴望与追求自然,达到自己理想中的世界。

(二)佛学盛行 

魏晋时期玄学盛行,用老庄思想解释儒家经典,提出了超越事物本身存在的“道”或“无”。玄学的盛行恰恰为佛教的发展提供了机会。“西晋末年,特别是进入东晋以后,天下混乱,战争不断,哀鸿片野,生灵涂炭。人们的生活朝不保夕、不堪重负。在这样的情况下,人们幻想着从苦难中解脱出来,进入一个无忧无虑、充满欢乐的世界,于是欣然接受佛教关于极乐世界的宣传,精苦守戒,广造福业,希图获取一张通往极乐世界的门票”[25]2。于是佛教思想便在这样的情况下进入了中国当时的下层社会,被广大的普通百姓所吸收。在魏晋佛教兴盛《般若》学说。“所谓《般若》学说,就是由《般若》类经典所宣扬的一‘切皆空’的学说;说准确点,也就是“性空”的学说。这,也就是佛教大乘空宗的思想”[26]33。由于当时学者对《般若》学说不同的理解,产生了所谓的“六家七宗”,其中只有“幻化宗”才是对《般若》空宗教义的准确理解。

佛教冷漠淡忘社会历史时间,代之以宏大的“高维空间”,超越现实知觉经验。士大夫们正需要这种模糊的时间观念,于是在文学创作中吸收了许多佛教的宏观、微观时间观念,如刹那、须臾、一瞬等。这些观念给中国的知识分子们带来了极大的思想冲击,拓宽了他们的想象力和视野。“佛教与魏晋南北朝文学的密切融会改变了文人单一的世界观、人生观、价值观、道德观”[27]209。佛教讲人生有空、幻、苦,这些问题在动荡不安的魏晋南北朝社会正好容易被士大夫们接受。这些思想在很大的程度上阻碍了人们积极进取的乐观精神,它倾向于告诉人们只有认识到了人生的苦,不再追求、不再私欲膨胀,才能从烦恼中摆脱出来,最后生活得如意且自在。这些思想也对陶渊明有很大的影响,他接受了佛教的观念,再加上崇尚古代安定的社会,才会创造出理想中不进取,但是安定、无私欲的桃花源。

    

    陶渊明对后世的影响是随着历史的发展不断扩大的,到了唐朝时期,他的地位才被广大文人认可。他在诗歌中所流露出来的高洁傲岸的人格,与封建反动黑暗势力抗争的崇高品质,提醒着后代文人“不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵”。孟浩然对陶渊明非常的崇拜,在《仲夏归南园寄京邑旧游》中写道:“赏读《高土传》,最嘉陶征君”[28]14。他们的生活时代相距几百年,当孟浩然面对仕途中的挫折与失败时,也和陶渊明一样选择了归隐。孟浩然的诗歌内容也都以山水田园为主,能够体会出诗人平静的心态和田园生活的自在。李白“安能摧眉折腰事权贵”与陶渊明的“不为五斗米折腰”有着异曲同工之妙。诗人高适说过“转忆陶潜归去来”,在面对黑暗的统治时,他要学习陶渊明对泥沼般的现实决不妥协的做法。南宋爱国词人辛弃疾在《水龙吟》词中说道:“须信此翁未死,到如今凛然生气,吾侪心事,古今长在,高山流水”[29]102。此翁指的就是陶渊明。辛弃疾非常欣赏陶渊明身上的这种“凛然生气”,对他有着很高的评价,说陶渊明精神将与山水共存,与日月齐光。在《鹧鸪天》中说道“万事纷纷一笑中,渊明把酒对东风。”在《乳燕飞》中说:“看渊明,风流酷似,卧龙诸葛。”辛弃疾不但认为陶渊明洒脱与阔达,还觉得他具有治国安邦的能力。

陶渊明的桃花源理想也对后人产生了积极地影响。北宋积极的政治革新家王安石对“闻道长安吹战尘”的社会现实表示深深的叹息,对“虽有父子无君臣”这种社会表示了强烈的赞叹。南宋康与之的《昨梦录》中描写的人人平等、自由生活的世界很明显是对桃花源的模仿:“吾此间凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻枲之属,皆不私藏,与众共之,故可同处。子果来,勿携金珠锦绣珍异等物,所享者惟薪米鱼肉,此殊不缺也。惟计口授地,以耕以蚕,不可取食于人耳”[30]234。所以,桃花源理想为后世文人在乱世中超脱自我,寻求精神的慰藉提供了基础。

后世文人在仕途中受到挫折,或者自我价值难以实现的时候,就要为自己寻找一个能够让自己继续生活下去的理由,陶渊明的隐逸之路就为他们找到了自我解脱的出路。他们在追寻陶渊明的遁世隐居的生活时,也接触到了他的作品。后人从他身上学习到的不仅是在乱世中精神的解脱,也将他的否定现实的态度融入到了自己的作品中。

 

 

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[30]康与之撰,汤勤福、张丽点校.昨梦录(《全宋笔记》第四编第三册)[M].郑州:大象出版社.2008.

                                                                          (刊于《长治学院学报》2013年第1期)

 


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